Su obra más bella

El lamento por la pérdida deviene ley. Filosofía y representación

(Traducción de Jorge Giannareas)

Introducción

Es extraño vivir en un tiempo en que la filosofía ha encontrado tantas maneras de dañarse, si no de destruirse, a sí misma. Una por una, todas las preocupaciones clásicas de la filosofía han sido desacreditadas y descartadas: la eternidad, la razón, la verdad, la representación, la justicia, la libertad, la belleza, y lo bueno. El rechazo de la "metafísica" se ha acompañado de una incesante búsqueda de una "nueva ética". Pero nadie parece haber reparado en qué recursos nos quedan para una ética cuando tanto de la tradición viva es descalificada y entorpecida.

De Marx a Heidegger (y antes y más allá), se ha vuelto  de rigueur acusar a tu predecesor por su adherencia a la "metafísica", y reclamar lo que sería tu "nuevo método", exclusivamente y exhaustivamente, como la superación de la tradición. La integridad ética es recuperada por cada nueva generación que tiene que asesinar a sus padres intelectuales a fin de obtener la licencia para practicar la profesión que aprendieron de ellos. Hoy, cincuenta años después de la terminación de la Segunda Guerra Mundial, tres estratos, más o menos enterrados, del acuerdo de la posguerra repentinamente exigen atención y tratamiento: el Holocausto, el Nazismo de Heidegger, y la desintegración del comunismo, percibida como la derrota "final" del marxismo. Responder a esta triple pérdida de autoridad, del marxismo, del heideggerismo, y de nuestra habilidad para encarar el Holocausto, al revivir nuevamente la acusación de que la tradición filosófica occidental, en general, y la filosofía moderna, en particular, son "metafísicas", y reanudar una vez más la búsqueda de una ética incontaminada, es ignorar la mucho más perturbadora posibilidad de que es la misma ruptura de la ética respecto de la metafísica, lo que menoscaba el valor y la efectividad de ambas, de la metafísica y la ética. En ambas, en el mundo de la política y en el mundo intelectual, parece haber una baja tolerancia a la ambigüedad. El resultado de esta intolerancia e incomodidad es la reproducción de maneras dualistas de pensamiento y formulación de política pública. En la filosofía la "verdad" y la "razón", en su significado perenne, o moderno, son acusadas de legitimar formas de dominación que han destruido o suprimido sus "otros" en el nombre del interés universal. Pari passu, en la política, a lo largo del espectro de los partidos políticos occidentales, hay un consenso que atribuye las insuficiencias del liberalismo del bienestar o del socialismo del periodo de la posguerra, al despilfarro de los recursos y a la burocratización. La acusación se extiende al principio de gobierno como tal, ya sea en el nombre del nuevo libertarismo, o en el del nuevo comunitarismo. ¿Por qué es que la percepción de una ambigüedad o desventaja, ya sea acerca de la "razón", la "verdad", o el "bienestar", resulta en un aparente rechazo sistemático del principio involucrado? Uno esperaría que el descubrimiento de una limitación exigiese un detallado análisis del principio y la práctica, de manera que las fortalezas y los defectos de las ideas y las políticas puedan ser revisados o modificados a la luz de la experiencia. La sabiduría, teórica y práctica, se desarrolla cuando los diferentes resultados de las ideas y las políticas son relacionados con las modificaciones predecibles y con las contingencias impredecibles que afectan su significado y utilización. La sabiduría trabaja con ambigüedad.

La incansable repugnancia contra los ídolos caídos y la prisa por promover sus anteriormente degradados "otros", perpetúa los dualismos en los cuales todos los aspectos indeseables del término original son reforzados y reaparecen en su "otro" ostensiblemente nuevo revelado y valorado.

El debate actual entre liberales y comunitarios en la filosofía política, que se traduce en sus extremos en la polarización política entre "libertarios" y pluralismo "étnico" o "cultural", exhibe la lógica de esta reversión. Los liberales defienden la autonomía y la independencia del individuo como fue concebida en la noción legal de "derechos" humanos y cívicos, y que atraviesa un rango de significados políticos y sociales que va desde "título" hasta "libre escogencia", mientras que los comunitaristas prestan atención a la incrustación del individuo en redes de significados compartidos y normas sociales. El reciente debate revive el de los siglos XVIII y XIX sobre los derechos radicales consagrados por la Revolución Francesa, y que provocaron la respuesta conservadora basada en costumbre y tradición. Uno puede escuchar resonancias de Kant sobre Herder, Paine sobre Burke, o Sieyés y Renan sobre la naturaleza de la nacionalidad política: si la asociación voluntaria de los individuos libres constituye el cuerpo político, o si la comunidad orgánica descansando sobre la historia, el territorio, el lenguaje y la costumbre, es lo que consolida el vínculo político y social. Los "libertarios" y los "pluralistas culturales" derivan consecuencias institucionales a partir de estas posiciones teóricas opuestas. El "libertario" argumenta a favor del Estado mínimo e impuestos mínimos, dejando la mayor posible gama de decisiones y recursos a la libre escogencia del individuo. Una versión extrema de este punto de vista arguye que incluso la ley y el orden deberían ser privatizadas. Los "pluralistas culturales" argumentan que la identidad política no se forma ya por los intereses y lealtades de clase. La fragmentación post colonial de las sociedades modernas ha hecho surgir diversas comunalidades "étnicas", basadas en la "raza", la religión, el lenguaje, y en circunscripciones de género. Esta percepción justifica "la política de la identidad", la promoción de legislación preferencial para volver a equilibrar y avanzar el empoderamiento de diversas categorías culturales de grupos anteriormente en desventaja. Intelectualmente, el espectro político está dividido entre estas alternativas: entre las arbitrariedades del individuo libertario y la arbitrariedad de los intereses comunitarios de grupo.

Ahora bien, estas dos militancias en guerra la una contra la otra tienen mucho en común; y participan del mismo arquetipo que reclaman derribar: la proto-racionalidad de una totalidad política prescriptiva, justificada como la realización de la historia, la verdad, la libertad y la justicia - como la unidad de la metafísica y la ética. Al difamar toda universalidad putativa como "totalitaria" y al buscar la liberación del "individuo" o la "pluralidad" respecto de la dominación, ambos el libertario y el comunitarista se descalifican en su capacidad de entender las realidades de la estructura y la autoridad, que son intrínsecas a toda concebible Constitución política y social, y que sus posturas opuestas aun dejan intactas. El argumento libertario presupone la racionalidad formal-legal, de la misma manera que el argumento comunitarista presupone la racionalidad de la tradición; ambas son tipos de dominación legitimista como autoridad. La política no empieza cuando te organizas para defender un interés individual, particular o local, sino cuanto te organizas para hacer avanzar el interés "general", dentro del cual tu interés particular podría estar representado. Como resultado de este rechazo compartido en asumir responsabilidad por lo que Weber llamó las "violencias legítimas" de la política moderna, el libertarismo y el comunitarismo requieren de otras agencias que actúen en su nombre. Las extensiones libertarias sobre el derecho de los individuos, el derecho a comprar y a consumir bienes y servicios, presuponen y amplía la ya desigual distribución de oportunidades y recursos dentro de una sociedad capitalista. La extensión de los derechos individuales equivale a una extensión, no atenuación, de la coerción: llama a un reforzamiento de la función de la policía para contener las consecuencias de la desigualdad. El empoderamiento comunitarista de las pluralidades "étnicas" y de género presupone y fijan una distribución de "identidades" en una sociedad radicalmente dinámica. El "empoderamiento" legitima la tiranía potencial de lo local o de la comunidad particular en sus relaciones con sus miembros y en la frontera con intereses en competencia. Son los abusados los que se convierten en abusadores; ninguno ni ninguna comunidad está exenta de las paradojas del "empoderamiento".

En su abstracta y general oposición al Estado, al poder, la racionalidad y la verdad, el libertarismo y el comunitarismo directa e indirectamente ayudan y amparan al poder autoritario del control. Lo hacen directamente, al desconocer la inmediatez coercitiva del tipo de acción legitimado, e indirectamente, en la manera en que la postura en juego desconoce las implicaciones políticas de la violencia legitimada y así vuelve a imponer aquella carga sobre los agentes y las agencias del Estado. Estas reversiones en la planeadas reconfiguraciones del poder surgen del intento de desarrollar políticas normativas alternativas al Estado moderno sin un análisis preliminar de las realidades y posibilidades de la libertad y la justicia. Toda explicación de la "libertad" y la "justicia" se estima que depende de la "metafísica" de la verdad. Cuando la "metafísica" es separada de la ética en esta forma, el resultado será una sorpresiva paradoja política.

Una versión reciente de esta separación de la metafísica respecto de la ética, se entiende a sí misma como "neo-pragmática". Deliberadamente, evita toda teoría de la justicia, porque se dice que todas estas teorías son dependientes de la metafísica de la verdad objetiva independiente del lenguaje. El holismo pernicioso de la verdad es atribuido a la tradición moderna según la cual la teoría de la subjetividad, la teoría de la libertad del individuo, es considerada como la base de la posibilidad de la libertad y la justicia colectivas. Formulada así de modo tan general, la acusación de la metafísica liberal también se le aplica a las teorías corporativista y revolucionaria, y, en efecto, a la superación del nihilismo. En el lugar de esta tradición metafísica, la "creación de ser", va a ser explorada independientemente de una teoría de la justicia, la cual es de este modo restringida a una vaporosa ética de la limitación de la "crueldad", aprendida de la literatura moderna, pero no del análisis o de la filosofía. Esta separación del ser respecto de cualquier explicación teórica de la justica es publicitada como "neo-pragmática" porque reclama seguir los contornos de la contingencia y evitar todas las estructuras de la verdad prejuzgada. El compromiso con la ineluctable contingencia del lenguaje, el ser y la comunidad, se presenta como "ironismo", por contraste con el "racionalismo" liberal, metafísico. El "ironismo", la celebración de la pura promiscuidad de todo esfuerzo intelectual, depende de esta oposición a cualquier posición filosófica que presuponga una realidad independiente a la cual sus conceptos se proponen en cierto sentido ser adecuados.

Sin embargo, no hay nada "irónico" acerca de este contraste desfasado y dualista entre el abrazo de la contingencia del lenguaje y el compromiso con la realidad objetiva. La filosofía ha practicado lo que los tempranos teóricos románticos llamaron "la ironía de la ironía" desde el comienzo del siglo XIX en reconocimiento de la inevitable subjetividad de nuestros postulados, y de los siempre dolorosos cambios a otros postulados de la relación entre "subjetividad" y "objetividad", que siempre fracasan en garantizar una realidad sostenible. La fenomenológica "ironía de la ironía" presenta este drama de la experiencia como intrínsecamente irónico: adquiere el doble título por virtud de la racionalidad expandida e implicada de sus exposiciones. La experiencia, presentada como las configuraciones cambiantes de la colisión inevitable entre el concepto del ser y la realidad, entre los conceptos de sujeto y objeto, tienen lugar, además, intersubjetivamente. Es conceptualmente imposible producir una taxonomía que secuestre los conceptos de justicia y lo bueno respecto de los conceptos de "auto-creación", pues la misma formación del ser tiene lugar en interacción con los mezclados postulados éticos y epistemológicos del otro, el socio in la formación de nuestras contingentes e inestables identidades.

Si al libertarismo, con el "ironismo" como una versión, y al pluralismo cultural con sus nuevas solicitudes de "empoderamiento", se les puede apodar "post-modernismo", entonces yo describo el post-modernismo como el racionalismo desesperante sin razón. Lejos de devastar y descartar la racionalidad, cada punto de vista se propone re-definirla, porque de otra manera ningún argumento podría hacerse, ningún análisis podría conducirse, y a ninguna conclusión podría arribarse. Pero, al descalificar ciertas nociones universales de justicia, libertad, y lo bueno, por ser inveteradamente metafísicas, por colonizar y suprimir sus otros con la violencia consecuente de la quimera de la correspondencia, “el post-modernismo” no tiene imaginación para su propio fundamento implicado en la justicia, la libertad y lo bueno. Este fundamento es por lo tanto tenido en una trascendencia lejos del suelo, donde, con una mezcla de ingenuidad y cinismo, sin razón y con desesperación, el post-modernismo deja analizados y sin analizar de acuerdo a sus principios las pre-condiciones y consecuencias rampantes de poder, dominación y autoridad. “El racionalismo desesperante sin razón” es, planteo, el cuento del post-modernismo. Es el cuento de lo que pasa cuando a la “metafísica” se le proscribe de acercarse a la ética.

La filosofía, en mi manera de practicarla, tiene una orientación diferente, basada en una lógica diferente y en una historia diferente. De Platón a Marx, es mi argumentación, es siempre posible tomar las pretensiones y conceptos de las obras filosóficas (digo “obras” no “textos”: lo primero implica la labor del concepto inseparable de su características formales, como opuesto a lo último, con su connotación de significantes, lo simbólica y la semiótica) en forma determinista o aporética – como estructuras conceptuales fijas, cerradas, colonizando el ser con la guarnición del pensamiento; o de acuerdo a la dificultad que el concepto representa al dejar brechas y silencios en el modo de representación. Estas alternativas son bien conocidas en el caso de Marx y el marxismo. Las obras de Marx pueden ser interpretadas de manera determinista: como formulando las leyes de hierro de la historia a partir de las cuales el resultado inevitable de las luchas de clase puede predecirse en la victoria del proletariado. Las mismas obras pueden ser interpretadas en forma aporética: como acentuando la brecha entre teoría y práctica, que se tensan en relación una con otra; como insistiendo en el curso incierto de la lucha de clase, que depende de las configuraciones impredecibles de las condiciones objetivas y la conciencia de clase; como imaginando la multiplicidad de eventualidades que pudieran emerger entre los extremos, “barbarie o socialismo”. Similarmente, los diálogos de Platón pueden ser interpretados en forma determinista, o en forma aporética. Ambos los diálogos socráticos y los no socráticos pueden ser leídos de acuerdo al dogma de “los dos mundos”: un mundo de Formas o prototipos trascendentes, inmutables, y el mundo irreal de tipos, mutable, de sombras efímeras, que participan en el mundo eterno. Mientras que la naturaleza aporética del pensamiento de Aristóteles has sido reconocida de modo creciente, a pesar de su subsiguiente reducción al dogma por pensadores cristianos e islámicos posteriores, cabe hacer un énfasis similar en el caso de Platón. Pocas palabras ocurren tan frecuentemente en los diálogos como “aporía”: ella cobija la dificultad de resolver, aun de clarificar investigaciones filosóficas, o aun de decidir sobre el significado de los términos. La aporía de Platón, como la de Aristóteles y el Aristotelismo, es desplazada por la tradición del Platonismo – Plotino, Proclo, Ficino.

Si la “tradición occidental” fuese abordada de forma aporética y no determinista o dogmática, entonces la relación entre la metafísica y la ética adquiriría una resonancia y razón de ser diferentes. La brecha entre el tipo y el arquetipo platónicos, entre lo universal, lo particular, y lo irreductiblemente singular aristotélicos, no sería cancelada por la nostalgia de la presencia evidente en las concatenaciones compensatorias de la representación. Las brechas indican la irrupción del pensamiento: no la irrupción de la ciudad, alternadamente legítima e ilegítima en su monopolio de la dominación y la autoridad, de los medios de la violencia en la realidad del poder, en los bosquecillos pacíficos del pensamiento, sino más bien el percibido colapso de la democracia ateniense como la precondición y dolor de la existencia de la Academia, galvanizando la dificultad de pensar tras el desastre, sin generar ninguna fantasía de enmendar el mundo – mucho menos de enmendar los “dos mundos”. De acuerdo a esta relato, Platón es tan “realista” acerca del poder, la violencia y la dominación como lo es Tucídides; y la historia de Tucídides sirve tanto como impulso ético como la filosofía de Platón. La ética y la metafísica son las mitades desagarradas de una libertad integral que ellas nunca han constituido.

Es esta reflexión clásica sobre las analogías entre el alma, la ciudad y lo sagrado, que trato de renovar y reinventar para nuestro tiempo, llámese “modernidad” o “post-modernidad”. Por supuesto, tomada aporéticamente, esta renovación es lo que, yo argumentaría, muchos pensadores post-kantianos se han propuesto desarrollar. Aquí incluyo Hegel, Kierkegaard, y Nietzsche igual que al canon sociológico de Marx, Durkheim y Weber, como analistas y dramaturgos  del capital y el mundo moderno. Los sociólogos, también, se han alineado contra la metafísica mientras que, en el nombre del método científico han lanzado un nuevo esfuerzo ético en su mar de problemas y de dificultad.

Las reflexiones sobre el alma, la ciudad y lo sagrado que serán desarrolladas aquí no comienzan con la pretensión de una prerrogativa basada en la supresión del “otro”, lo que instala los dualismos repetitivos de poder y otredad dentro de la protesta contra el poder. Aquí se necesitan tres para hacer una relación entre dos: la devastación entre el pensamiento postulado y el ser postulado, entre el poder y la exclusión del poder, implica lo universal, el tercer socio, lo que nos permite reconocer la devastación. La aporía o la brecha es el rostro de Jano de lo universal. Juntos, lo universal y la aporía son irrupción y testigo de la rotura en la mediación. Este testigo ético, universal y aporético, solo puede actuar sustentado en una metafísica dinámica y reformable de lo universal y lo singular, o arquetipo y tipo, o concepto e intuición. El uso de la “analogía” entre el alma, la ciudad y lo sagrado,  implica que la lógica de estas relaciones no ha sido prejuzgada. El “ana” expresa la brecha, mientras que la “logía”, el logos, le hace posible hablar, proponer elevar la dificultad de conocer o no conocer la relación entre los tres. “El alma” suspende la orden filosófica y la intensidad de la “subjetividad” modernas mientras acentúa la entidad psicológica y espiritual permeada por la ciudad y lo sagrado. “El alma” no es prisionera en el cuerpo (otra parodia de Platón); el cuerpo está en el alma. “La ciudad”, como “el Estado-nación”, implica la entidad política demarcada, pero especialmente las grietas en su muro. “Lo sagrado”, en su alusión al dictum de Marx, “toda crítica comienza con la crítica de la religión”, recoge la paradoja que la ignorancia de esta realidad de lo sagrado y su ubicua re-insinuación ahora llama por una explícita atención. Si la búsqueda de una nueva ética divorciada de la “metafísica”, a la que el post-modernismo es devoto, se ha condenado a sí misma a la impotencia y el fracaso, entonces los recursos ausentes podrían ser encontrados no en el dogma de la verdad, sino en la política que se ha repudiado, y en la teología que ha sido más completamente suprimida. Es a la luz de esta expansiva reflexión sobre el alma, la ciudad y lo sagrado, que introduzco una reconsideración del “Holocausto” y del judaísmo (capítulos 1 y 5). Resisto igualmente la super-eminencia otorgada sobre el “Holocausto” como el resultado lógico de la razón metafísica occidental, y el estatus único conferido sobre el judaísmo como proveedor de la integridad comunitaria y ética que de otra manera yace en las ruinas del “mundo post-moderno”. En su lugar, defiendo que una razón revigorizada, de corazón abierto, puede discernir una tercera ciudad enterrada viva debajo de la inequívoca oposición entre el poder degradado y la ética exaltada, Atenas y Jerusalén (capítulo 1). Así argumento que el judaísmo mismo es mejor comprendido como una tradición política y teológica, y no como una ética. La singularidad de los rabinos en la formación post-bíblica del judaísmo y en las subsiguientes condiciones cambiantes pre-modernas consistió en mediar la relación entre un poder heterónomo exterior con un poder autónomo interior. El internamente disputado significado de la ley, el poder y la ética dentro del judaísmo moderno es examinado sobre esta base. Los argumentos de cada uno de estos capítulos demuestra la invalidez de la oposición entre individualismo liberal y el pluralismo cultural.

El post-modernismo en su renunciación de la razón, el poder y la verdad se identifica como un proceso de luto interminable, lamentando la pérdida de seguridades, las cuales, en su propia argumentación, no eran tales. Mas esta eterna melancolía observa adecuadamente la negativa a dejar ir, lo que expreso en la frase que describe el post-modernismo como “el racionalismo desesperante sin razón”. Un aforismo irónico reciente para esta estática condición entre el deseo por la presencia y la aceptación de la ausencia ocurre en una entrevista con Derrida. “Yo llevo luto, por lo tanto soy”. Por contraste, esta obra afirma que el re-examen de la razón, gradualmente redescubriendo sus propias cambiantes fronteras así como explora las fronteras del alma, la ciudad y lo sagrado, puede terminar de llevar su luto. El luto terminado reconoce el involucramiento creativo de la acción en las configuraciones del poder y la ley. El devenir, al que alude el título de esta obra, sugiere el proceso gradual implicado, y la connotación de “vestimenta” o “realce” de la ley en la superación del luto. Entretanto, como Electra, el luto se vuelve Derrida. Es us traje bien ajustado. En el capítulo 4, sostengo que el “retorno” de Derrida a Marx en el nombre del “Espíritu” equivale a otro clavo en el ataúd del marxismo. La interpretación de Marx que hace Derrida está estructurada por los conceptos de Heidegger cuya pérdida Derrida verdaderamente lamenta, mientras que la noción de “la Nueva Internacional” que el presenta, revela la anarquía y el utopismo en el corazón del esfuerzo post-moderno. Reabro la cuestión de la relación entre Hegel y Marx como una manera más fructífera de re-examinar los recursos de esta tradición. Hegel se presenta como un pensador “cómico” con el objeto de proveer una ruta hacia su pensamiento que evita las minas de los prejuicios relativos a Hegel como un pensador “metafísico”.

La subversión de “la representación” es otra más de las herencias heideggerianas, que prevalece en la filosofía post-moderna, y que continúa con la difamación de la metafísica. La representación, dice, depende de la premisa de una realidad que es independiente del lenguaje y del pensamiento y se hace “presente” en el alcance y los tropos de la pretensión cognitiva tradicional y moderna. Ahora, “la representación” tiene tres dominios: la representación política, la representación estética, y la representación filosófica. El argumento que desbandaría la representación filosófica se aplica igualmente a las cuestiones omitidas y suprimidas en los sistemas de representación política, y a cualquier actividad artística basada implícita o explícitamente en la captura de la realidad. Esto no es simplemente la puntualización de que todas las formas de representación son convencionales y no verídicas; es parte de una ambición más fundamental de la filosofía de protegerse contra cualquier suposición de correspondencia o adecuación entre el pensamiento y el lenguaje a un mundo que existe fuera de sus confines. Pero este punto de vista tiene su propia ingenuidad: presenta  el compromiso “metafísico” y su propia “ironía” como las únicas dos posiciones concebibles; y aun presupone una actitud cognitiva en la que un sujeto cognoscente reubica la realidad y el estado de lo que es conocido. Si, no obstante, la “realidad” es intrínsecamente relacional y la experiencia se genera entre lo que actores interconectados postulan como independiente de ellos y su difícil descubrimiento de esas postulaciones, entonces la crítica de la representación se vuelve posible sin depender de alguna manida base metafísica. En el capítulo 2 y a través de todo este libro discuto la arquitectura, la pintura, el cine y la poesía en su representación de poder, la dominación y el Holocausto. Consciente de la crítica de la representación y de mi propia crítica a esa crítica, despliego exploraciones de nuestros mutuos enredos en el poder en una manera que no puede ser proseguida cuando la energía intelectual es dedicada a la resistencia a la metafísica, y, como corolario, a una conceptualización unidimensional del poder.

La descripción fenomenológica de la experiencia implicada en mi enfoque contrasta con el sacrificio de toda noción de experiencia en los remedios e “ironías” postmodernas. Sin suposiciones necesarias acerca de linealidad o progresión, esta descripción alternativa de postulaciones mutuas y su fallo también reabre la manera de concebir el aprendizaje, el crecimiento, y el conocimiento como falibles y precarios, pero capaces de asumir el riesgo. El riesgo se refiera a las mutuas postulaciones temporalmente constitutivas, lo que forma y reforma a ambos sujetos de la relación. A este riesgo constante de postulaciones y fracasos, y nuevas postulaciones, le llamo “actividad más allá de la actividad”, para darle cobijo a la naturaleza ética de la descripción, y para distinguirla de la “pasividad más allá de la pasividad” de Levinas, la idea de la ética como una sustitución de uno por “el otro” que no ha sido efectuada por el ego. En el capítulo 5 desarrollo estos conceptos en un examen del pensamiento de Maurice Blanchot que me parece ofrecer una declaración extrema de muchos temas postmodernos centrales.

Finalmente, en el capítulo 6, encaro la reducción heideggeriana de la eternidad al ser finito en la exposición de la muerte. Esta reducción es omnipresente en el pensamiento filosófico del siglo XX. A esta reducción, que sostengo va en contra de la corriente del lenguaje y la sintaxis, podrían ser atribuidas muchas de las peculiaridades del estilo heideggeriano. A Rumi y Rilke, mis poetas favoritos, les doy aquí, no la última palabra, espero, sino la palabra duradera.